I sacramenti: una prospettiva protestante (terza parte)

Continua dalla seconda parte

di Matteo Menghini

Giovanni Calvino

Lutero, da parte sua, non intese mai scagliarsi contro la credenza di una presenza reale di Gesù nell’eucaristia. Anzi, come ha giustamente osservato F. Ferrario

«potremmo definire Lutero un agostiniano che vuole tener fermo a tutti i costi il paradosso della posizione realista»(1).

Cristo è davvero presente in questo gesto della grazia con la sostanza del suo corpo e del suo sangue. Lutero volle piuttosto opporsi alla dottrina della transustanziazione, alla spiegazione cioè di questo mistero mediante le categorie aristoteliche di sostanza e accidente. Egli era dell’idea che Tommaso avesse addirittura frainteso il pensiero di Aristotele e se ne fosse servito per provare le verità della fede

«Mi dispiace che un uomo così dotto abbia tentato di dimostrare le verità della fede servendosi della filosofia di Aristotele, anzi andando contro di essa, senza averla capita, cercando di edificare una costruzione infelice su di un fondamento ancora più infelice».

Lutero è convinto che le specie eucaristiche rimangano tali, ma che per mezzo della parola che le accompagna, esse siano realmente il corpo e il sangue di Cristo. L’unione e la compresenza delle sostanze descrive al meglio il mistero di questo gesto della grazia, un mistero che sarebbe sbagliato eliminare. Esplicativo, a riguardo, è il confronto che egli istituisce tra il sacramento dell’eucaristia e il dogma dell’incarnazione: il grembo di Maria non ha dovuto subire una transustanziazione per accogliere il Verbo e l’umanità di Gesù non è mutata per potersi unire alla divinità. Ambedue hanno conservato la loro integrità e il loro legame può essere descritto, ma non spiegato.

Nel 1524 Luterò si scontrò dapprima con Carlostadio e successivamente con Zwingli. L’origine della disputa va ricercata in una lettera dell’olandese Cornelius Hoehn, che interpretava l’est della Cena nel senso di significat. L’interpretazione di Hoehn venne ripresa da Zwingli, che la sviluppò ulteriormente. Poiché la natura umana di Gesù sarebbe ascesa al cielo, alla destra di Dio, egli ne negava la presenza nel pane e nel vino. Lutero ribatté affermando che la destra di Dio non può essere compresa localmente e sostenendo l’ubiquità dell’umanità di Gesù.

Risulta però difficile rinvenire fra gli innumerevoli scritti del riformatore di Zurigo un testo, come il Catechismo di Lutero, che sintetizzi in modo completo il suo pensiero a proposito della Cena. Possiamo dire che egli segue una via propria, del tutto personale. Ermanno Genre ha giustamente rilevato come Zwingli abbia accentuato più di ogni altro il carattere pneumatologico dell’eucaristia, riconoscendo alla comunità una posizione nuova. La lode e il rendimento di grazie a Dio sono anzitutto compito della comunità. L’accento non venne più posto sulle specie eucaristiche, ma sulle persone, che la potenza dello Spirito costituisce membri del corpo di Cristo, la Chiesa. Concretamente questo significava dare vita ad una liturgia dialogata. Zwingli assegnò infatti un ruolo primario al coro degli uomini e delle donne, un aspetto però considerato troppo sovversivo dal magistrato, che non esitò a censurare. Il riformatore concepiva inoltre la Cena come memoriale, in un senso tuttavia riduttivo, come nuda commemoratio (Pannenberg), una specie di richiamo alla mente (F. Ferrario).

Giovanni Calvino, benché rappresenti un tentativo di mediazione fra l’interpretazione di Lutero e quella di Zwingli, ha in realtà sostenuto una posizione indipendente. Egli rifiuta sia il memorialismo di Zwingli e la «mostruosa nozione di ubiquità»(2) di Lutero. Il riformatore di Ginevra asseriva che la ricezione del corpo e del sangue di Cristo nell’eucaristia avviene solo spiritualiter. In realtà Lutero e Calvino furono daccordo più di quanto non lo fossero Calvino e Zwingli. La principale differenza con Lutero riguarda la presenza fisica del corpo di Cristo. Mentre infatti per Calvino esso si trovava in qualche luogo del cielo, per Lutero esso possedeva la medesima onnipresenza della natura divina di Cristo. Ambedue inoltre concordavano nell’ammettere di trovarsi dinnanzi ad un mistero che andava accettato più che capito:

«Se qualcuno mi chiedesse come questo avvenga, non avrei il minimo scrupolo a confessare che si tratta di un segreto troppo eccelso perchè il mio spirito lo possa afferrare e spiegare con parole, e sostanzialmente, ne avverto la realtà per esperienza, più di quanto sia in grado di formularla»(3).

La tradizione cattolica, sebbene resti dogmaticamente vincolata alla dottrina della transustanziazione, a partire dal Concilio Vaticano II ha cercato di proporre una spiegazione meno restrittiva della presenza di Gesù nell’eucaristia.

Invero, come ha rilevato Fulvio Ferrario, le dispute che hanno contrapposto per secoli le chiese circa la presenza reale o spirituale si basano su un equivoco di fondo. All’origine di questa contrapposizione sta un’erronea comprensione della pneumatologia: lo Spirito sarebbe opposto ed esterno alla materia. Bisogna convenire che il pensiero platonico ha causato danni non irrilevanti a riguardo. La Scrittura sembra infatti affermare l’esatto contrario: lo Spirito è qualcosa di estremamente concreto e pervasivo. La presenza spirituale di Cristo nel sacramento della Cena è dunque la manifestazione più reale possibile. Si tratta certo di una realtà che sfugge alla razionalità umana. Gesù è realmente presente nell’eucaristia nella forma del memoriale. Quest’ultimo non può essere inteso come un semplice ricordo di quanto avvenne nell’Ultima cena. Esso è piuttosto

«l’evento pneumatico mediante il quale la comunità di fede è inserita, nella dimensione  rituale-simbolica, nella storia di Gesù e in particolare nella sua Passione»(4).

L’esegesi veterotestamentaria ha aiutato a rivalutare la concezione del memoriale: così come nel seder di Pesach Israele è situato nell’evento esodico, nella celebrazione eucaristica la comunità cristiana è proiettata nella Passione del Signore. Celebrare l’eucaristia non significa quindi rievocare un episodio del passato, bensì collocarsi nel presente trinitario di Dio (F. Ferrario). Nell’annuncio della parola e nei gesti della grazia la Chiesa è già aperta al futuro del Regno e ne attende il compimento definitivo.

La presenza reale di Gesù operata dalla potenza dello Spirito resta però indisponibile per la comunità, che non può né trattenere, né gestire a suo piacimento. La conclusione dell’episodio dei discepoli di Emmaus, riportato in Luca 24,13-35, chiarifica il significato di quanto finora detto. Gesù, dopo avere spezzato il pane, scompare alla vista dei discepoli.

L’interpretazione della messa come sacrificio ha prodotto contrasti e divisioni non certo inferiori a quelli originati dalla disputa sulla presenza reale o spirituale. La Dottrina dei dodici apostoli, meglio conosciuta come Didaché, è la prima a parlare dell’eucaristia in termini di sacrificio, inteso però come sacrificio di lode.

«Nel giorno del Signore poi radunatevi, spezzate il pane e rendete grazie dopo aver confessato i vostri peccati, affinchè il vostro sacrificio sia puro. [...]»(5).

Fu Ireneo di Lione ad introdurre il pensiero che, nel sacramento della Cena, si attuasse un’oblazione a Dio, qualificata poi da Ippolito come «offerta della santa chiesa». I Padri ribadirono a più riprese che la celebrazione dell’eucaristia non è una ripetizione del sacrificio della croce, ma un memoriale. Tuttavia si perse ben presto la rigorosa distinzione fra i due concetti. Si affermò l’idea che il sacrificio dell’altare potesse accrescere gli effetti salutari della morte di Cristo. I sacerdoti iniziarono così a celebrare la messa più volte al giorno e questo avvenne non certo per esigenze pastorali. Il teologo Pietro Lombardo (XII sec.) scrisse:

«[Cristo] viene quotidianamente immolato nel sacramento, perchè nel sacramento si fa memoria di ciò che fu fatto una sola volta»(6).

Martin Lutero

La Riforma non potè che rigettare una simile spiegazione, scorgendovi di fatto l’affermazione di una grazia per opere. Lutero la definisce come «la più grande e orribile abominazione esistente nel papismo»(7); il Catechismo di Heidelberg ne parla come di una «maledetta idolatria»(8). Poiché il sacrificio di Cristo ha abolito tutti gli altri, la Scrittura si oppone ad ogni comprensione sacrificale del culto. La testimonianza di Rom 12,1-3 è determinante. Paolo infatti utilizza il linguaggio sacrificale riferendosi alla vita quotidiana dei credenti, alla prassi etica ed è su questa che vogliamo ora concentrarci.

La condivisione del pane e del vino sottolinea anzitutto il carattere comunitario della Cena. Sin dall’antichità, come testimoniano le Scritture, i cristiani erano soliti associare all’Eucaristia un vero e proprio pasto comunitario.

Il sacramento della Cena costituisce una delle principali manifestazioni della Chiesa in quanto creatura Verbi. Il singolo, benché radicato in Cristo sin dal battesimo, viene qui reso comunità dalla grazia di Dio. Non si tratta di annullare l’individualità, ma di comprenderla in relazione a coloro con cui condividiamo quel pane e quel calice.
In questa prospettiva è indispensabile che la ripetizione del gesto di Gesù si concretizzi poi nell’esistenza dei credenti. Il dono della grazia, che riceviamo comunitariamente, ci esorta alla condivisione della vita. Se questo non si verificasse, l’Eucaristia si trasformerebbe in un atto blasfemo (cfr. 1 Cor 11,20).

«La vita comunitaria creata dalla grazia di Dio nell’evento rituale-simbolico si estende in una condivisione feriale, fuori dalle porte della Chiesa»(9).

NOTE:

1. F. Ferrario, Ibidem, p. 375.
2. Institutio christianae religionis IV.17.30
3. Ibidem, IV.17.32
4. F. Ferrario, Ibidem, p. 378.
5. Didaché 14,1.
6. Cit. in F. Ferrario, Ibidem, p. 381.
7. Ibidem.
8. Domanda 80.
9. F. Ferrario, Ibidem, p. 385.